陈霞的个人资料(演员陈霞)

AlexSusan
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2023-05-21 06:44:01
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试析道教劝善书中的生态伦理思想

道教劝善书作为一种伦理道德教化书，其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系，而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系;它主张自然界生命的平等性，倡导“贵生”的生命情怀，提出“是道则进，非道则退”的生态伦理行为准则，从而形成了具有神学特征的以生命为中心的生态伦理观。

关键词：道教;劝善书;生态伦理

Abstract: Instructions on morality in Taoism has served as a guidebook on moral integrity. The moral disciplines discussed in the book can not only be used to regulate interrelationship between human race and between human race and the world, but also can be extended to the relationship between human race and plants, animals, human being and nature. The instructions stress the equality of all the living beings, promote the value of life, and put forward the law of ecological ethics that the world progresses if everything accords with the way of the world, and go backward if not. These help to form the life-oriented ecological ethics with theological flavor.

Key words: Taoism; instructions on morality; ecological ethics

现存于《道藏》、《藏外道书》中的道教劝善书主要有《太上尘做感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》、《石音夫功过格》等。有学者将道教劝善书界定为“一种宗教的伦理教化书”，认为它是假托神仙的名义制作或道教徒以个人名义撰著的、从道教神学的角度运用道教教义劝人去恶从善以成仙了道和积善获福的通俗道德教化书。[ ]关于道教劝善书，已有一些学者从伦理学的角度作过专门的腊陵研究。本文侧重从生态伦理学的角度进行探讨，并且认为，道教劝善书作为一种伦理道德教化书，其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系，而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系，蕴含着具有神学特征的生态伦理思想。

一。从道德教化到生态伦理

道教劝善书的根本宗旨在于劝人行善积德、去恶从善，即所谓“诸恶莫作，众善奉行”。道教劝善书中所说的“善”和“恶”，不是理论上的抽象界定，而是较多地表现为一些具体的可操作的行为规范和守则。《太上感应篇》[ ]是北宋末年出现的最早的道教劝善书，其中所列举的善行有：“是道则进，非道则退;不履邪径;不欺暗室;积德累功;慈心于物;忠孝友悌;正已化人;矜孤恤寡;敬老怀幼”等二十多条，恶行有：“忍作残害;阴贼良善;暗侮君亲;慢其先生;叛其所事;诳诸无识;谤诸同学;虚诬诈伪;攻讦宗亲”等一百多条。此后的道教劝善书大致仿效这一模式。

然而，道教劝善书在罗列其所认定的善行和恶行时，也把保护动植物看作是善行，把轮兄戚伤害动植物看作是恶行。比如《太上感应篇》中就明确提到“昆虫草木犹不可伤”。对于该篇列举的善行中所谓“慈心于物”，《太上感应篇图说》注：“隐恻矜恤于物，谓之仁。如钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折之类。”[ ]可见，“慈心于物”的“物”主要是指动植物，“慈心于物”就是要施仁于动植物，就是要保护、关爱动植物。《太上感应篇》所列举的恶行中则明确提到“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”，“用药杀树”，“春月燎猎”，“无故杀龟打蛇”，认为伤害动植物也属于恶行之列。约成书于元代的道教劝善书《文昌帝君阴骘文》[ ]教人要“救蚁”，“济涸辙之鱼”，“救密罗之雀”，“或买物而放生，或持斋而戒杀，举步常看虫蚁，禁火莫烧山林……勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”，等等。还有明代的道教劝善书《关圣帝君觉世真经》[ ]也教人要“戒杀放生”，“利物救民”，反对“宰杀牛犬”。显然都是把保护动植物看作善举，把伤害动植物视为恶行。

功过格是道士自记善恶功过的一种簿册，属于道教劝善书之一类，其中也列举了保护和伤害动植物的善恶功过。南宋时期出现的《太微仙君功过格》[ ]是现存最早的功过格，有“功格三十六条”，“过律三十九条”。在“功格三十六条”之下有“救济门十二条”，包括救助野兽、牲畜以及“虫蚁飞蛾湿生之类”，在“过律三十九条”有“不仁门十五条”，包括“害一切众生禽畜性命”以及杀“飞禽走兽之类”、“虫蚁飞蛾湿生之属”、“恶兽毒虫”。后来的《十戒功过格》[ ]有“一戒杀”、“二戒盗”、“三戒淫”、“四戒恶口”、“五戒两舌”、“六戒绮语”、“七戒妄语”、“八戒贪”、“九戒嗔”、“十戒痴”。其中的“戒杀”包括戒杀“微命”、“小命”、“大命”和“人命”;“微命”，如蚊蝇蚤虱、蟋蟀蝴蝶之类，“小命”，如蛇虺獾雉鸡鹅、八哥画眉鹌鹑之类，“大命”，如虎狼獐鹿猢狲、牛马猪羊之类。显然，这些功过格都包含了保护动物的要求。

一般说来，伦理道德规范是用以调节人与人之间、人与社会之间相互关系的行为准则。然而，道教劝善书所述的伦理道德规范除了调节人与人之间、人与社会之间的相互关系外，还进一步推广到调节人与动植物的关系，广义地说，调节人与自然的关系，因而也包含了生态伦理的内容。

当然，在道教劝善书所涉及的道德规范中，“忠”、“孝”是最为根本的，卿希泰先生说：“忠孝之道是各色劝善书不惜笔墨提倡的，各种道德义务和善行中忠孝居首位。”[ ]而且，在道教劝善书中，涉及人与人之间、人与社会之间相互关系的道德规范和守则，无论从其数量上还是在其重要程度上，都在有关人与自然关系的道德规范之上。但是，人与自然关系的道德规范和守则毕竟包含于道教劝善书之中，是道教劝善书进行教化的内容之一，其重要性是不言而喻的。

在一些功过格中，“功”和“过”的大小被量化。以《十戒功过格》为例，无故杀有功于世之畜（如牛马驼象之类），一命为五十过，救一有功于世之物，为五十功;与此相比较，因医术不精误用药物而致伤人命，一命为五十过，力救一被焚被溺者为五十功;谋人产业夺人生理者，一事为五十过，设法广募泽可远布者，一事为五十功。再比如《警世功过格》，救一有力于人之物命（牛马犬类），五功至五十功，而免一贫人债，十功至五十功;毒药杀鱼三十过，谎骗财物三十过。通过这些定量化的比较可以看出，在功过格中，保护或伤害动物的“功”或“过”还是比较大的，因而有关保护动植物的教化也是较为重要的。

在中国古代，把保护动植物当作善行，把伤害动植物看作是恶行，可以追溯到春秋战国时期。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《礼记•祭义》记：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时非孝也。”《大戴礼记•卫将军文子》记孔子曰：“开蛰不杀则天道也，方长不折则恕也。”孟子则要求“仁民而爱物”[ ],汉代的董仲舒也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”[ ]后来的张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[ ].在道教史上，早在《太上感应篇》出现之前，道教的主要经典《太平经》就说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”[ ]魏晋时期的葛洪说：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫”，而不可“弹射飞鸟，刳胎破卵，春夏燎猎”，等等。[ ]五代时的谭峭说：“夫禽兽之于人也何异？有巢穴之居，有夫妇之配，有父子之性，有生死之情。鸟反哺，仁也;隼悯胎，义也;蜂有君，礼也;羊跪乳，智也;雉不再接，信也。孰究其道？万物之中五常百行无所不有也，而教之为纲罟，使之务畋渔。且夫焚其巢穴，非仁也;夺其亲爱，非义也;以斯为享，非礼也;教民残暴，非智也;使万物怀疑，非信也。”[ ]

显然，在道教劝善书出现之前，已有不少思想家，包括道教学者，已经从一般的伦理道德中引申出生态伦理，将保护动植物当作重要的道德规范。应当说，道教劝善书的生态伦理思想正是对于前人，主要是道教学者的有关思想的继承和发挥。

二。以生命为中心的生态伦理观

道教劝善书的生态伦理思想虽然是从一般的伦理道德中引申出来的，但同时也具有了相对的独立性，形成了基本的生态伦理观。大致可以概括为以下三点：

第一，道教劝善书的生态伦理观的基础是自然界生命的平等性。

对于《太上感应篇》所谓“慈心于物”，有郑清之赞曰：“万物同体，均受于天。……肖翘蠕动，皆在所怜。视物犹己，仁术乃全。”认为自然物与人是平等的。李昌龄在为《太上感应篇》“射飞”作注时说：“太上曰：混沌既分，天地乃位;清气为天，浊气为地;阳精为日，阴精为月，日月之精为星辰;和气为人，傍气为兽，薄气为禽，繁气为虫。种类相因，会合生育，随其业报，各有因缘。然则，人之与飞有以异乎？肇论所谓天地与我同根、万物与我一体非诳语也。”认为人与自然物都是天地所产生的，为同根所生。

在道教劝善书看来，自然界生命的平等性不仅在于人与自然物的同根而生，而且，自然物与人一样都具有灵性。李昌龄注释《太上感应篇》“用药杀树”时说：“树木中亦有圣人托生其中，如《水经》所载伊尹生于空桑是也;又有修行错路精神飞入其中，如《业报经》所谓韩元寿化为木精是也;又有中含灵性无异于人，如钱师愈所斫松根是也;又有窃树起祸而先为树神所知，如钱仁伉所窃牡丹是也。”

此外，道教劝善书还认为，自然物与人一样还有知。《十戒功过格》“戒杀”中把动物分为“微命”、“小命”、“大命”，其中“微命”即所谓“一切生物之最蠢者”，“小命”即所谓“微有知者”，“大命”即所谓“大有知者”。认为自然界的动物都有知，只是有大小的区别。

第二，道教劝善书要求保护动植物包含了“贵生”的生命情怀。

道教重视人的生命，《太平经》卷一百十四《不用书言命不全诀》说：“要当重生，生为第一”，《度人经》讲“仙道贵生，无量度人”，司马承祯的《坐忘论》讲“人之所贵者，生”。同时，在道教看来，自然界的一切生命是平等的，所以，道教对于人的生命的重视，又进一步扩展到对自然界一切生命的重视，这样也就把对于人的生命的情感投射到自然界的一切生物，形成了普遍的“贵生”的生命情怀。

李昌龄在注《太上感应篇》“慈心于物”时说：“慈为万善之本。”认为对于一切生命的慈爱是善的根本。所以对待动植物，要戒杀，要放生，要救助，甚至不要惊扰他们。李昌龄注《太上感应篇》“惊栖”时说：“太上戒人无得惊栖，与孔子弋不射宿之说意皆一也。大抵鸟之已栖亦犹人之已寝，忽然有惊，岂不举家惊扰？”该注释还以李奚子、陈安世二人为例：“李奚子本一山妪，每遇大雪，鸟无安枝，徃徃飞集其家，遂留不去，妪济以谷，且不敢惊”;“陈安世本权叔本家一佣力人，平生不践生虫，不杀物命，每出入见飞禽当道，必下道引避，不欲惊之”。

同时，道教劝善书对于动物的描述往往还赋予了人的情感。《太上感应篇集注》在注释“射飞逐走”时举二例：其一，“镇江钱叅将部下卒获一雁笼之舟尾，空中有一雁随舟悲号;将登岸，笼中雁伸颈向外大呼，空中雁忽下，二雁以颈相交而死”;其二，“河南潘柽好猎，入山见一老猴，发弩射之。初发为猴所接，再发中臂。度不能支，遂抱其子乳之，复摘木叶数片，盛余乳在傍，大号而死”。然后接着说：“由此二事观之，一切禽兽皆有人性，皆有眷属。或飞或走，射而逐之，如人离家出游，路被杀害，妻子盼望，其惨何如。”[ ]最后，还引一诗云：“劝君莫打三春鸟，子在巢中望母归。”这一诗句是各种道教劝善书所经常引述的;它用极富感染力的手法赋予动物以人所具有的各种情感，并表现出对受伤害动物的极大同情。

应当说，道教劝善书提出要保护动植物，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，要求以“贵生”的情怀去善待一切生命。

第三，道教劝善书所追求的是“是道则进，非道则退”。

道教劝善书讲保护动植物，不是一味地盲目的保护，而是要依照自然规律，这就是“道”。人要以动植物作为生活资料的来源，要开发利用自然资源，但是必须按照自然之道行事，合理地开发和利用，这就是《太上感应篇》所谓的“是道则进，非道则退”的生态伦理的基本行为准则。《石音夫功过格》中有道长与乞儿的对话很能说明这一点：乞儿曰：“……无论不杀生，方为万物之生，即如鸡鸭不杀，喂他何益？牛马不杀，胶皮何取？猪羊不杀，祭祀何有？若论不杀生，竹木不宜砍，柴薪何来？草木不宜伐，人宅无取。这真难也。”道长曰：“极容易的。(历史论文 )鸡鸭不损其卵，不伤其小，又不妄费。当用之时，取其大者杀之，何得为杀？马有扶朝之功，牛有养人之德，临老自死，何必在杀？何至无取竹木？草苗方长不折，相时方伐，何得无用？”乞儿曰：“据道长说，这等看起来，凡物当生旺之时杀之，方才为杀;至休囚衰弱之时杀之，不足为杀。可见生旺时，乃天地发生万物之情，不可违悖天意。至垂天地收藏之时而取之，则用无穷也。”乞儿至是觉有会心，喟然曰：“天地有好生之德，万物有贪生之心。凡事顺乎天理人心而为之，勿逆天理人心而行之，未有不心平意合者也。”[ ]

道教劝善书讲戒杀，但不是绝对的不杀，而是指“钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折”。也就是说，要按照自然之道合理地开发利用自然之物。《太上感应篇集注》在注释“春月燎猎”时说：“春为万物发生之候，纵猎不已，已伤生生之仁。乃复以纵之火，则草木由之而枯焦，百蛰因之而煨烬。是天方生之我辄戕之，罪斯大矣！”[ ]认为“春月燎猎”之罪过在于违背了天道。

再比如，《十戒功过格》讲戒杀，但是又认为，虎狼之类，如果“已伤人者其罪宜死”，那么“杀之反为功”。也就是说，人出于天道而开杀戒，还是允许的。与此相反，“牢养调弄曰戏杀”。戏杀“微命”，“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之类，一命为一过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”;戏杀“小命”，“如养八哥画眉、斗鹌鹑之类，一次为二过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”;戏杀“大命”，“如弄猢狲之类，一命为二十过，虽不伤命，而或开囿辟园系猿养鹿者，一事亦为十过”。也就是说，人如果只是出于自己的需要而圈养野生动物，实际上也是对动物的伤害，也为有过。

道教劝善书所反映的生态伦理思想与现代西方生态伦理学奠基人阿尔贝特•施韦兹（Albert Schweitzer,1875——1965）（亦译作阿尔贝特•史怀泽）提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主义非常相似。施韦兹强调把爱的原则扩展到一切动物，否认各种生命形式具有高级和低级、富有价值和缺少价值的区分，并明确指出：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[ ]有趣的是，在他所著的《敬畏生命》一书中对于《太上感应篇》有一段论述：“《太上感应篇》（赏罚之书），中国宋代（公元960——1227）的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要的地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，‘天’（上帝）赋予一切动物以生命，为了与‘天’和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。”[ ]可见，施韦兹对于《太上感应篇》的生态伦理思想是认同的。

三。神学化的生态伦理

道教劝善书的神学特征是十分明显的，已有学者将其概括为：（1）“道教善书一般都假托道教神仙的名义来制作”;（2）“道教善书宣传有神明监督人的善恶”;（3）“道教善书强调神明对人施行赏罚”;[ ]《太上感应篇》一开始便是：“太上曰：祸福无门，惟人自召;善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。又有三台北斗神君在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过，月晦之日，灶神亦然。凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小有数百事，欲求长生者先须避之。……所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善。欲求地仙者，当立三百善。”根据《太上感应篇》的这一段论述，并结合其它道教劝善书的内容，道教劝善书的上述神学特征是不难概括出来的。

既然道教劝善书具有明显的神学特征，那么道教劝善书中所包含的有关保护动植物的教义当然也具有神学的特征。在道教劝善书中，保护动植物的教义同样属于道教神仙所降授，人保护或伤害动植物的行为同样受到神明的监督和赏罚。

值得注意的是，道教劝善书通过赋予其神学特征而使之具有神圣性和权威性，具体表现为较多地讲因果报应，讲善有善报，恶有恶报。《太上感应篇》说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。……吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。”《太微仙君功过格》开宗明义便是：“易曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。道科曰：积善则降之以祥，造恶则责之以祸。”同时，道教劝善书还通过大量的因果报应的事例以达到去恶从善的教化效果。《文昌帝君阴骘文》有“救蚁，中状元之选”一条，有注：“宋郊、宋祁兄弟同在太学，有僧相之曰：小宋当大魁天下，大宋亦不失科甲。后复遇之，僧惊谓郊曰：公丰神顿异，似曾活数百万命者。郊笑曰：贫儒何力及此。僧曰：肖翘之物皆命也。郊曰：旬日前，堂下有蚁穴为暴雨所浸，吾编竹桥渡之，岂此乎？僧曰：是也。小宋固当首捷，公终不出其下。及唱第，祁第一。章献太后谓弟不可先兄，改郊第一，祁第十。”[ ]李昌龄在注《太上感应篇》“填穴”时也引述了此例。这就是善有善报。《太上感应篇集注》在注释“填穴覆巢”时举二例：其一，“朱某平生恶蜂巢，每见蜂从窍入，虽高处必设梯塞之。在人家亦然。后生二子，榖道皆塞。人教以秤尾烧红钻之，竟死”;其二，“苏州薛氏小儿，屡升木杪覆巢取雏。一日上树，不期先有大蛇啖雏巢中，儿惊视张口，蛇竟入口，儿遂死”;[ ]这就是恶有恶报。在道教劝善书中，诸如此类的例证不胜枚举。《阴骘文图证》在证“买物而放生”时有附证：“吕祖曰：汝欲延生听我语，凡事惺惺须恕己;汝欲延生须放生，此是循环真道理;他若死时你救他，你若死时天救你;延生生子别无方，戒杀放生而已矣。”[ ]用因果报应论证戒杀放生对于延生之重要。

虽然道教劝善书带有明显的神学特征，但这一特征恰恰是其得以落实并能够获得教化效果的重要保证。同样，道教劝善书中所包含的具有神学特征的有关保护动植物的教义，虽然由于缺乏科学的解释而没有能够真正说明保护动植物的意义，但是，这些教义在当时尤其是在道教以及相关的领域中得到传播，的确产生了重要的影响。而且，这些纯粹出于宗教目的的教义，虽然在当时科学水平条件下，缺乏科学的基础，但就其要求保护动植物而言，与当今生态伦理学的某些基本要求是一致的，并得到一些现代生态伦理学家的认同，这也许正是道教劝善书中有关生态思想的现实意义之所在。

注释：

[1][21] 陈霞。道教劝善书研究[M].成都：巴蜀书社出版社，1999.9.11——17.

[2] 太上感应篇[M] .道藏（第27册）。北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.1——142.

[3] 太上感应篇图说[M].藏外道书（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.101——102.

[4] [22] 文昌帝君阴骘文注[M].藏外道书（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.402——428.407.

[5] 玉历至宝钞[M].藏外道书（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.772——773.

[6] 太微仙君功过格[M].道藏（第3册）。北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.449——453.

[7] 十戒功过格[M].藏外道书（12册）。成都：巴蜀书社，1992.43——71.

[8] 卿希泰。道教文化新探[M].成都：四川人民出版社，1998.136.

[9] 孟子•尽心上[M].

[10] 春秋繁露•仁义法[M].

[11] 正蒙•乾称篇。

[12] 王明。太平经合校（卷五十）生物方诀[M].北京：中华书局，1960.174.

[13] 葛洪。抱朴子内篇•微旨[M].王明。抱朴子内篇校释。北京：中华书局，1985.126.

[14] 谭峭。化书（卷四）仁化[M].道藏（第23册）。北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988.598.

[15][17] [23] 太上感应篇集注[M].藏外道书。（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.137.153.137.

[16] 石音夫功过格[M].藏外道书（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.88.

[18] 阿尔贝特•史怀泽。敬畏生命[M].上海：上海社会科学院出版社，1992.

[19][20] 阿尔贝特•史怀泽。敬畏生命[M].上海：上海社会科学院出版社，1992.9.72——73.

[24] 阴骘文图证[M].藏外道书（第12册）。成都：巴蜀书社，1992.623.

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书名：复活的日本财阀东方产业举袭资本黑暗史

豆瓣评分：7.9

作者: 陈霞

出版社: 中国友谊出版公司

副标题: 东方产业资本黑暗史

出版年: 2013-12-1

页数: 264

内容简介

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蓄谋已久的中日甲午战争、日俄战争先后爆发，隐秘的商业情报网络助力军事野心家一举震惊世界，财阀的收益是畅行无阻的大东亚市场。

在人类历史上最癫狂的第二次世界大战期间，财阀半推半就地搭上了军国主义的战车，军需的过分繁荣，促使财阀扭曲地壮大，造就世界商业史上最诡异的一页。

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如今，不死的财阀依然小心翼翼地藏在我们身边。

作者简介

陈霞

复旦大学国际政治系中日关系方向研究生，法学博士。研究日本多年，曾赴日留学。参与合著《变革中的日本政治与外交》等。为著作本书，从财阀内部获取了众多不为人知的一手资料，参阅了世界世界范围内大量的最新研究成果。深入浅出，用惊心动魄的故事为读者呈现国内最客观的弊信日本商业史。

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阿片肽类（口一内啡肽、脑啡肽及强啡肽）是公认的内源性镇痛物质，在下丘脑、大脑和脊髓中广泛

分布，其与阿片受体结合，减少P

物质的释放，从而产生很强的镇痛效应。某些中药可通过中枢神经系

统增加此类物质，产生强大的镇痛作用。牛红梅n研究证实癌痛欣滴

鼻剂（主要成分为细辛、冰片、防风纤肆、荆芥、葛根、白花蛇舌草、五味子、枸杞子）可明显提高大鼠脑组织中B一内啡肽含量。有报道三七

总皂苷可显著提高痛阈，且硝基蓝

四氮唑试验阳性的多形核白细胞和醋酸萘酚酯酶的点型亚群记数

均明显增加，但均可被纳洛酮阻

断，表明三七总皂苷有抗炎镇痛和

免疫调整作用，可能为阿片样肽受体的激动剂，但无成瘾作用伫】o

升高脑组织中NO的含量并增

强脑组织中诱导型一氧改纯化氮合成

酶信使RNA（iNOSmRNA）的表达

NO是一种重要的信息传递物

・6・（总68）

万　

方数据质和神经递质，其发挥作用的机制

之一是提高靶细胞的环磷酸鸟苷

（cG艘）水平，即NO—eGMP途径。

文献资料研究表明131，NO不仅在外周水平上参与痛觉的调控，而且在中枢也起作用。一氧化氮合酶（NOS）是NO合成的关键酶，其活性变化直接调节NO生成量及其生物学效应。研究表明f．】，映山红总

黄酮（ⅡR）的镇痛作用与促进NO释放及增强iNOsmRNA的表达有关。TFRl00，200nlg／kg灌胃可显著延长小鼠热板舔足反应潜伏期。

Ⅱ：R10（Og／l【g能升高小鼠血清中

NO的含核竖咐量。ⅡR200mg／kg不仅升高脑组织中NO的含量而且增强脑组织中iNOSmRNA的表达。苦参总碱对化学性刺激和热刺激所致小

鼠痛反应均有明显的抑制作用，其中苦参碱的镇痛作用部位可能在中枢，其镇痛机制之一可能与减少

NO生成有关船一？J。：

提高中枢内K＋／Ca2＋的比值通过调节中枢内K＋和Ca2＋的

浓度来抑制神经元的兴奋性，也是

中枢神经系统发挥镇痛作用的机制之一。杜旭等181的研究实验表

明，青核桃及模拟成分无机盐4种钾盐确有较强的镇痛作用。青核桃

及模拟成分无机盐硫酸钾对大鼠

丘脑束旁核痛神经元放电活动有显著影响。其可影响小鼠脑内钾、钙离子含量，提高K＋／Ca2＋比值，使

小鼠脑内5一HT含量增加，说明钾

盐在中枢神经系统作用下，可降低脑内钙含量，增高钾含量，同时又

激发某些神经元通过使之释放递质等调节了痛觉反应。有研究表明悖1芦丁镇痛部位是中枢而不是

外周，而其中枢作用机制可能与

Ca2＋于吉抗有关。

降低脑组织中前列腺素E：（PGE：）的含量

PGE：是一种非常重要的疼痛

介质之一，其外周致痛作用早已明

确，近年来对PGE：的研究主要涉及其中枢机制。有资料表明［41TFR发挥镇痛作用的机制之一是降低小鼠脑组织PGE2含量。张黎等【101研究证实ip银杏叶总黄酮（Ⅱ℃）可显著抑制福尔马林致小鼠疼痛反应，延长小鼠舔足潜伏期并减少

小鼠扭体反应数。进一步实验证实

TFG用量10（Ow／kg时可降低小鼠脑组织PGE：的含量，提示＇rFG的

镇痛作用与抑制中枢PGE：的合成

有关。

抑制谷氨酸的释放及其与N一

甲基一D一天冬氨酸（NMDA）受体的结合

谷氨酸被认为是一种伤害性信息传递信使物质【11｜，它是慢性疼痛和与疼痛相关的神经兴奋过程的关键因素。兴奋性氨基酸谷氨酸的作用是通过其NMDA受体发挥

的。研究表明【121，复方银杏胶囊能减少NMDA受体在大脑皮层的神

广西中医药2008年4月第31卷第2期

经细胞中的表达，减少脑组织中谷从而可能激活阿片肽基因的表

氨酸的含量。因此推测复方银杏胶

达。胡一冰等n6报道复方天麻制剂

囊镇痛作用机制可能通过降低的镇痛作用机理之一是作用于中

NMDA受体在大脑皮层神经细胞

枢系统并抑制疼痛基因Fos的表

中的表达，降低谷氨酸的兴奋性，

达。

抑制谷氨酸的释放及其与NMDA受体的结合，阻断中枢兴奋性氨基8

结语

酸一谷氨酸NMDA受体Ca2＋通道

综上所述，目前中药中枢神经的通透性，抑制Ca2＋内流，减少细

系统镇痛作用机制的研究，突破了胞内Ca2＋浓度的升高，使痛觉感受

以往中药药理研究的低水平重复器不易兴奋，发挥镇痛作用。

状况，不仅从镇痛的不同途径和环节对抗炎的作用机制进行研究，而

6通过提高中枢5一羟色胺（5一且开始从分子、基因水平探讨中药FIT）的含量发挥作用

作用机理，取得了一定的成绩。但

5一HT在外周虽为致痛物质，是，疼痛产生是多因素、多通路综但在中枢可抑制脊丘束神经元的合作用的结果，而中药作用往往是活动，产生镇痛效应。去甲肾上腺多靶点的，缺乏可比性。目前中药素（NA）在中枢亦有镇痛作用，其效中枢神经系统镇痛作用机制的研应与5一tiT相互依赖。中药通过增究还处于起步阶段。其研究相对比加中枢此类物质产生明显的镇痛

较孤立和分散，今后可以考虑进行效应。王凯旋等n3发现天蝎定痛散某一水平的多位点或从外周到中（天麻、蜈蚣、川芎、白芍、白芷、细

枢某一纵向通路从分子、基因水平辛等）水溶液灌胃能明显减轻醋酸进行的综合研究。所导致的小鼠扭体反应，延长疼痛反应时间，并明显拮抗致痛小鼠脑参考文献

组织中5一HT含量的降低。聂红【l】赵志奇．疼痛及其脊髓机理【M】．上

等【l¨报道，EO—AD（白芷总挥发海：上海科技出版社。2000＂22—40．油）能显著升高大鼠脑干5一IIT含

【2】王一菱，陈迪，吴景兰．三七总皂甙

量。胡一冰等【15。16搬道复方天麻制

抗炎和镇痛作用及其机理探讨【J】．剂能显著升高由福氏佐剂引起的中国中西医结合杂志，1994，14（1）：35．疼痛大鼠脑内的5一HT、5一HLAA、【3】Kawabata

A，M础S。Manabe

Y。et

NE的含量，其镇痛作用机理可能－1．Effectof

topicdadministrationofL一

为通过促进脑和脊髓内5一HT、班giIli∞on